В каком евангелии говорится о личном свойстве святого духа

Спектр значений pneuma в словоупотреблении святых евангелистов Матфея и Марка невелик и почти всегда по контексту ясно, в каком значении оно употреблено именно здесь. Помимо указания на Лицо Святого Духа слово также употребляется в значении дух человеческий (Мф 26:41, Мк 2:8 и др.) и нечистый дух (Мф 8:16, Мф 12:43, Мк 1:23 и др.).

Первое же упоминание Духа Святого встречается в первой главе первой книги Нового Завета, как только говорится о зачатии Иисуса Пресвятой Богородицей: имеет во чреве от Духа Святого (Мф 1:18) и параллельное: ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого (Мф 1:20).

В православной традиции не принято было толковать этот стих в отношении к самому образу зачатия Богочеловека и участию в нем Духа: “Ни Гавриил, ни Матфей не могли ничего более сказать, кроме того, что родившееся есть от Духа; но как и каким образом родилось от Духа, этого никто не объяснил, потому что сие было невозможно”[1] — пишет Златоуст. Восемь веков спустя то же повторяет, подводя итог всем святоотеческим толкованиям, Евфимий Зигабен.

Можно только обратить внимание на употребление предлога ek (“из, от”) подразумевающего, среди прочего: движение сверху вниз (1), источник (2), происхождение (4), средство совершения (18). Читая здесь ek pneumatos agiou, уместно иметь ввиду все перечисленные оттенки смысла, предусматриваемые этим предлогом.

Не лишним будет также отметить, что для самих действующих лиц а также читателей древнееврейского оригинала Евангелия от Матфея[2] (где слово “Дух”, как мы уже говорили, было существительным женского рода), равно как и греческого перевода (где оно было среднего рода), ангельская весть о зачатии от Духа звучала более нейтрально, чем для латинских авторов, а также современного российского или европейского читателя, в чьем языке “Дух” — слово мужского рода, и чье психологическое восприятие обусловлено этим прежде любых теоретических рефлексий[3]. Зачатие от ruah-pneuma подчеркивало небесную чистоту и надмирную непостижимость произошедшего события.

Следующее указание на Духа содержит пророчество Иоанна Крестителя о грядущем Мессии: Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф 3:11, Лк 3:16).

По толкованию бл. Иеронима, Сам “Дух Святой есть огонь, так как при сошествии Своем, Он возник в виде огня над каждым из верующих”[4]. Златоуст поясняет: “выражением и огнем еще более выражает силу и могущественное действие благодати”[5]. Во всех этих толкованиях едино то, что Св. Отцы не рассматривали упоминаемый здесь огонь как нечто самостоятельное от ипостаси Духа Святого. Огонь есть явление или обозначение благодати того же самого Духа. Понимание Отцов подтверждается и библейским контекстом: этот оборот речи Крестителя может представлять типичный поэтический прием ветхозаветных пророков, когда использование параллельного повторения разных слов, подразумевающих одни и те же понятия призвано усилить эмоциональное воздействие изречения.

У ап. Марка в той же фразе мы находим противопоставление: я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым (Мк 1:8), призванное подчеркнуть принципиальное отличие Предтечи и Грядущего, а также обозначение пришествия Мессии как наступления новой эпохи, обетованной пророками Ветхого Завета — эпохи Духа Святого.

Третье упоминание Духа мы встречаем в описании Богоявления: и увидел [Иоанн] Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него (Мф 3:16), и у ап. Марка: и когда выходил из воды, тотчас увидел [Иоанн] разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него (Мк 1:10)

Сравнение Духа Божия с голубем восходит в Быт 1:2, где мы встречаем причастие merahefet “трепетно парящая” (“носился” Синодального перевода), которое обозначает высиживание яиц. В раввинистической литературе на основании этого места Дух Божий иногда сравнивался с голубем[6], учители Закона уподобляли Духа Божиего, носившегося над водою при создании мира, птице, машущей крыльями над своими птенцами. В одном позднем таргуме на Песн 2:12 слова голос горлицы слышен в стране нашей толкуются как “голос Духа спасения”[7].

Согласно Златоусту, “Дух Святой сошел в виде голубя, чтобы обратить глас на Иисуса”[8], и таково общее святоотеческое толкование (Иероним, Ефрем Сирин, Евфимий Зигабен): Дух нисходит на Иисуса, чтобы отличить Его от Иоанна и от других крестящихся, и указать, что глас Отеческий относится именно к Нему; по мысли Отцов, Дух здесь выступает как свидетель Божественного Сыновства Иисуса.

Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола (Мф 4:1). В Синодальном переводе одна и та же конструкция в одном и том же предложении переводится почему-то различно, из-за чего теряется противопоставление upo tou pneumatos — upo tou diabolos. У ап. Марка: немедленно после того Дух ведет Его в пустыню (Мк 1:12).

Это уже четвертое упоминание Духа в Евангельском повествовании и, как и три предыдущих, оно также связано с Христом. В этом месте Дух Святой движет Иисусом, то есть, Иисус описывается в некотором смысле как зависимый от Духа, если не сказать: подчиненный, как пишут некоторые западные исследователи[9]. Очевидно, что в представлении евангелистов активное действие Духа в домостроительстве Сына было сопряжено с пониманием высокого значения Самого Духа Божия. Также понимал это и св. Ефрем Сирин: “написано так для того, чтобы никто из неверующих не имел предлога говорить, что Дух позднее и ниже Сына”[10]. Это и другие упоминания о Духе у евангелистов Матфея и Марка не оставляют никакого места для субординации или представления о умалении Духа в сравнении со Христом. Важно также отметить четко проводимое Евангелием отличие Духа Святого, Который ведет Иисуса в пустыню, от ангелов, которые приступили и служили Ему только после того, как Он прошел искушение (Мф 4:11).

Когда же поведут предавать вас, не заботьтесь наперед, что вам говорить, и не обдумывайте; но что дано будет вам в тот час, то и говорите, ибо не вы будете говорить, но Дух Святый (Мк 13:11); ап. Матфей уточняет: ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Мф 10:20)

Это первое и единственное у синоптиков обетование Духа верующим. Дух, почивший на Господе в Крещении, распространяется на Его учеников. В Ветхом Завете подобные слова прилагались только к пророкам, посему, по мысли Златоуста, тем самым верующие во Христа возводятся Господом в пророческое достоинство[11].

12 глава Евангелия от Матфея содержит последовательно развиваемую тему Духа Святого:

В 18 стихе Иисус в синагоге, зачитывая пророчество Исайи 42:1: Се, Отрок Мой, Которого Я избрал… положу Дух Мой на Него, применяет его к Себе.

В 28 стихе Он объясняет творимые Им чудеса как совершаемые силою почившего на Нем Духа: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Мф 12:28), и одновременно это ссылка на упомянутое выше пророчество, которое Иисус засвидетельствовал как исполненное на Нем.

Наконец, в 31-32 стихах Господь выносит строгий приговор: всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф 12:31-32).

Таким образом выстраивается единый ряд: Иисус есть Мессия, но Котором почил Дух Божий — чудеса, совершаемые Им, совершаются силою Духа — неверующий чудесам Иисуса и хулящий их Источник приравнивается к богохульнику.

В этом стихе Дух очевидно поставляется выше Сына. Златоуст объясняет это применительно к неуверовавшим иудеям, для которых, если и не очевидно было Божество, сокрытое под “зраком раба”, то вполне были очевидны деяния Духа Святого, совершаемые Иисусом[12]. Ориген относил хулу на Сына к неверующим, которые совершают это по незнанию и потому могут получить прощение, если раскаются и уверуют, под непрощаемой же хулой на Духа понимал относимое к тем, “кто уже был достоин стать сопричастным Духу Святому и внезапно отступает он Него” (Нач. 1.37), но такое понимание чуждо евангельскому контексту, особенно если мы обратим внимание на то, как в параллельном месте евангелист Марк специально поясняет (видимо, донося до нас тем самым толкование ап. Петра) эти слова: [Сие сказал Он], потому что говорили: в Нем нечистый дух (Мк 3:30), и в свете этого толкование Златоустого святителя оказывается более достоверным. Согласно свт. Фотию, “грех не прощается похулившим Духа потому, что они не оставили себе даже того, через что бы удостоились прощения — ведь и прощение грехов дается Духом, как и Спаситель засвидетельствовал (Ин 20:22-23)”[13].

В Евангелии от Марка Господь свидетельствует о Духе Святом, как говорящем пророками: ибо сам Давид сказал Духом Святым: сказал Господь Господу моему… (Мк 12:36) В тексте стоит: en to pneumati to agio. В силу того, что русский предлог “в” не передает всех значений греческого “en”, в Синодальном переводе очень важный термин en pneumati переводится тремя разными вариантами: Духом (Иуд 1:20 и др.) в Духе (Откр 4:2 и др.) по Духу (Рим 8:9), хотя это одно и то же выражение, употребляемое для общего обозначения действия Духа (различного, впрочем, в разных контекстах). Подчеркивание autos David не оставляет сомнения в личном участии псалмопевца в составлении Писания, не уничтожаемом воздействием Духа.

Как начинается Евангелие от Матфея с упоминания о Духе в первой главе, так и завершается упоминанием в главе последней, тем самым придавая целостность представлению о Нем. Последняя заповедь Спасителя гласит: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мф 28:19).

Многие богословы отмечали особую выразительность греческого оригинала: eis to onoma tu Patros kai tu Uiu kai tu Agiou Pneumatos. Перед каждым из Трех стоит определенный артикль, указывающий на особое подлежащее, и все Они, как различные, присоединяются союзом (kai). Само же имя Их, хотя трех различных, поставлено в единственном числе и также с определенным артиклем. Это нехарактерное для древнегреческого языка употребление артиклей указывает одновременно и на Их различие, и на Их равночестность, и на Их единство в едином Имени, коим, по убеждению христиан, было имя Бог (святитель Амвросий Медиоланский, святитель Григорий Богослов). Согласно Зигабену, под именем подразумевается неизреченное имя Божие, “поэтому крестящие говорят только: во имя…, ничего другого не присоединяя”[14].

Русский перевод народы не отражает всех смыслов греческого panta ta etne и латинского omnes gentes — они означают не только “все народы”, но и “всех язычников, все сословия, все классы, все поколения”, то есть, в конечном счете, все человечество оказывается призваным ко вхождению в жизнь вечную посредством исповедания веры во единое имя Трех.

Тема крещения — одна из основных во всем Новом Завете, так что неудивительно, что эта заповедь, запечатленная в заключительных строках Евангелия от Матфея, оказалась сразу же в центре внимания ранних христиан, как мы увидим ниже, в главе, посвященной пневматологии мужей апостольских. Эта отточенная крещальная формула послужила залогом триадологического догматического сознания Церкви с самых ранних времен.

[1] свт. Иоанн Златоуст. Толкование на святого Матфея евангелиста. Т.I. М., 1993.— С. 38.

[2] Подробнее об этом см.: свящ. Леонид Грилихес. Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999.

[3] А на деле даже определяет их. Так, именно этим обусловлена возникшая в сербском богословии идея обручения Марии Духу Святому (см. напр: свт. Николай Сербский. Мысли о добре и зле. пер. с серб. С. Луганской. М., 2002. — С. 78), не встречающаяся у грекоязычных Отцов Церкви.

[4] бл. Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. пер. с лат. И.Н. Голенищева-Кутузова. М., 1996. — С. 29.

[5] свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т.I. — С. 115.

[6] Крэнфилд Ч.Дж. Комментарий к Евангелию от Марка // Альфа и Омега № 4 (18) 1998. — С. 44.

[7] Маршалл И.Х. Евангелие от Луки. Комментарий к греческому тексту // Альфа и Омега № 3 (25) 2000. — С. 36.

[8] свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т.I. — С. 124.

[9] См. напр.: Ewert D. The Holy Spirit in the New Testament. Scottdale, 1983. — Р. 51.

[10] св. ЕфремСирин. Творения. Т.VIII. С-ТСЛ., 1995. — С. 59.

[11] свт. Иоанн Златоуст. Цит. соч. Т.I. — С. 367.

[12] свт. Иоанн Златоуст. Указ. соч. Т.I. — С. 441.

[13] свт. Фотий Константинопольский. Амфилохии. Пер. с дргреч. Д. Афиногенова // Альфа и Омега № 3 (17) 1998. — С. 61.

[14] Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие. С-Пб., 2000. — С. 377.

Источник